2011年国庆节，与姜奇平相约在长城脚下他的乡间别墅，畅谈互联网对人类文明的冲击与建构。我事前准备了一个2页纸的大纲，以及44页纸的素材。参加聊天的有商务印书馆的范海燕女士，她不时穿插一些颇有见地的问题，将谈话逐步引向深入。
谈话的结果是一本书，名字叫做《新物种起源：互联网的思想基石》，2012年11月由商务印书馆出版。
回顾起来，我们虽然谈的是“互联网”，实际触及的是一个宏大的话题：文明转向。我在谈话大纲中，关于“文明转向”罗列了5个征兆：记忆重构（比特化、数字存储带来的巨大变化）；主体重构（突破两分法的主体观，出现多义的、多重主体；日常生活的重构（公共领域的再生）；表达方式的重构（什么是意义？）；组织的重构（拥抱不确定性，自组织的秩序涌现）。
我们的谈话看似信马由缰，甚至有点“云山雾罩”，但回想起来，主线还是清楚的，至少围绕这样一个主线：与未来文明相伴随的，人这个物种，将会有什么新的变化？应“中国信息经济50人论坛秘书处”之邀，我从该书中选取一些有代表性的章节，重新辑录在一起，尝试用较短的篇幅，陈述“新物种”这一思想的思考过程，与50人论坛的诸位同仁共同探讨。
一次前所未有之“解放”
互联网到底开启了何种历史进程？这个历史进程，与横贯千年的农业社会转型、工业革命究竟有什不同？
我们的看法是：如果说，传统社会的基本特征是阶层分化、占有与索取、偏爱确定性逻辑、土地与资本的意志奴役着生活世界、公共空间受到挤压和侵蚀，以及用普遍性、共通性扼杀个性、规约个性的话，互联网的本质特征，已经日益清楚地向传统社会的行事逻辑说“不”。
换言之，互联网的思想土壤，已经大大超越、领先于既有的思想版图：特别以笛卡尔主义、达尔文主义、本质主义、还原论为主线的“科学意识形态”（哈贝马斯的术语）。
1859年出版的达尔文《物种起源》，是改变人类文明进程的伟大著作。进化论，将生存斗争下自然选择（天择）的力量，摆在了神创论（人择）的对立面，成为资本主义工业革命思想解放的灯塔。黑格尔所言的“直立行走的人”，自此有了地史演变、人种进化的科学依据。理性的、个体的人，从此成为“大写的人”。
150年后，当互联网将这个世界紧密联接起来的时候，新的物种诞生了。
然而，不得不看到的是，懂得计算、工于心计、学会思考、独立行走的人，在达尔文残酷的“生存斗争”中，一次又一次向征服世界的巅峰挺进：机器丰富了人的运动和感知机能；商业法则证明了人的贪婪和自私天性；民主制造着人的政治梦想和道德期望；数学公式则增添了人追求真理的胆识，和赞叹自然之美的勇气。
当计算机和互联网作为千万种神奇机器的一种，在遍地开花、四处蔓延的时候，人们绝对没有想到，这个“神奇精灵”，正显现出“逃离人的掌控之外”的诡异特性。“人的机器化和机器的生命化”，是互联网思想家凯文凯利18年前的真知灼见。
令人始料不及的是，达尔文进化论的一个成果，是这样的版本：在机器的轰鸣声中，“纯的自然”已经依稀难辨，“人造自然”大行其道。行走在“人算”（机器的计算）和“天算”（自然的计算）边缘的现代智人，面临当年达尔文“天择”还是“人择”一样的原始困顿。
无论如何，新的物种已然诞生。然而在思想上，这种“人机共同体”铸就的新物种，她所植根的土壤远未超越达尔文时代。洞悉新物种的行为和习性，需要从思考支撑这一新文明的“新土壤”开始。
互联网是一次真正的解放。但需要小心使用“解放”这一术语。原因是人类已经经历过文艺复兴、启蒙运动的一次又一次精神解放。那种解放的结果，是确立了人的主体地位，确立了主体、客体的两分法思想原则，确立了对确定性下秩序的偏爱和向往，并以此作为“社会拯救”的指导原则，确立了“时间优位、空间贬抑”（英国著名社会学家J·厄里( John Urry)）的主流哲学思想体系和科学的方法论体系。
这是一次前所未有的“解放”，不仅事关我们的“数字化生存”，更事关“我们”——这个达尔文定以下的物种，如何嬗变为“新物种”。
在思想上，洞悉这种“人机共同体”铸就的新物种的行为和习性，需要从思考支撑这一新文明的“新土壤”开始。
这次“解放”，已经在实践和理论两个层面同步展开，并且已经发生、正在发生着，并且不以任何可预见、可预测的方式和断语，向着全新的方向缓慢演化。
在实践层面，精彩纷呈的互联网、移动互联网、社交网络，在改造传统的生活、工作、交易、交往方式之余，提出了越来越多的疑惑和问题，这些疑惑和问题无法靠纳入传统思维框架或者思想体系得到消弭。比如，什么是企业？交易是什么意思？社群是如何生成的，如何涌现出行为模式的？什么在支配人的选择与偏好？隐私到底是什么？
在理论层面，互联网思想的触角，已经在不断戳破传统固见和定识的边界。比如秩序总是值得期待的吗？信息，如何与物质、能量并列而观？虚拟空间的主体意味着什么？陌生人如何建立信任和亲近感？人的思想意识中，是否真的无法容忍悖谬的存在状态？
我们将这种“解放”，名之为“新物种的诞生”。
对我来说，如果将互联网下新物种的思想根基，奠定于这样一幅传统的图像，我觉得大有问题。比如在对谈中，我说道：至少有三点悬疑：其一，机械的科学主义进步观，将确定性世界视为“理性的终极胜利”，将“烘干人性”视为所肩负的使命并神圣化。其二，将绝对的秩序感等同于“快乐与幸福”，可能将世界划分为两种人，一种是“操控机器从而掌控世界的人”，另一种则是“数字化的顺服万民”。其三，思想的格式化，将演化为思想暴力，将个体的丰富、生动的特质彻底扫除干净。
奇平用“圈养”和“放养”这对比喻，生动地揭示出互联网思想基础中完全倒错的一种场景：长期以来，为了追求“共通性”（黑格尔语）、普遍人性、抽象意义，人与自然被割裂为两个世界，人被观念的牢笼圈养着；个性、差异、异质性的东西，在圈养中被抹杀、剔除。互联网的世界开启了相反的过程。那些曾经被圈养的习性，将会在群体社会中得到释放，成为“放养”的对象；而那些标示着理性、进步、增长的权力之柄，将被“圈养”。
当然，这绝不是简单的换位。这是某种“心物合一”的状态，是对两分法的彻底拒绝，也是对人的“解放”的一次由衷的赞颂。
互联网是“活”的，是有生命的。这并非仅仅是一种拟人的叙事手法，而是重新审视新的“人机共同体”之下，生命的含义和物种的特征。
那些相互连接、相互链接的生命节点、机器节点，以及层叠密织而成的物理网络、组织网络、群体网络、传感网络、社会网络和生命网络，在对话、交换、拼贴、融合中，处处显示出自组织、群体智慧的生命律动，也处处充满着不确定性、混沌和混乱——这是新文明生长的土壤，它就是这个样子。一切将这个土壤提纯、规约、切块分片的做法，都是在扼杀生命。写到这里，我由衷地同意奇平的见解，他总是在说到“心物合一”的时候，露出欢快的笑容，并流露出对阳明心学的崇敬和赞叹。
不是替代，是共存
在新的世界里，新物种并不拒绝老物种，也不是替代老物种，而是欢迎大家“一起来跳舞”。这是个比喻，也说明丰富的生态多样性，是“物种”这一语汇的应有之义。但现在有这么一个情况，或许老物种觉得难以接受这种状况，说那我可以离开，我可以不在这个网上。但是，这种情况显然不大可能，因为互联网高度发展的情况下，“不在网上”这种说法可能不存在了，因为你很难拒绝。
1931年10月18日，84岁高龄的爱迪生去世了，50年前正是这位伟大的发明家发明了电灯，为千家万户带来了光明。在爱迪生去世当天，有人向美国政府建议全美熄灯一分钟，纪念这位伟大的发明家。但是，这种方式对人的生活影响太大了，最终未能实行。
伯夷和叔齐是商朝末年一个叫做孤竹的国王的儿子，孤竹在当今河北省滦县一带。周武王灭商之后，伯夷和叔齐发誓不做周朝的臣子，隐居在首阳山，只采摘野果为食，《史记伯夷列传》中称之为“不食周粟”。
对将来的互联网原住民来说，“线上与线下”是没有分别的。这正如同电力、汽车轮子、自来水是工业社会的典型象征一样，很难想像没有电力、轮子和自来水的生活。
对此，姜奇平认为还可以从经济学角度看这个问题。
历史上有一个比喻，货币经济刚出现的时候，有很多人都在货币之外。但随着社会的发展，你不进入货币经济，你就处在社会的边缘。当互联网世界中，人们普遍进入“意义的世界”，你很难离线。离线意味着“离群”，这是很大的问题。这是其一。
其二，即使你离线，你受到的在线的影响也非常大。因为在线要的是“爽”，不是技术。当然，没有技术你也可以用其他的方式爽。你过去没有注意爽这件事。由于看到那么多人使用技术爽了，你也要爽一把，但不用技术爽。比如姚明看了网球有一个反应——他从来不打网球——他看网球以后突然大吃一惊。记者问他有什么特别的感想，他说没想到“玩儿还可以用工具”，他把网球理解成“工具”，就好比那些不理解互联网可以爽的人，认为互联网只是技术一样。当社会浪潮席卷而来的时候，就会像当时货币经济，把物物交换的这些人卷进去一样，会产生这种影响。
我的看法是，不会有什么物种的断裂，也不是会分化为这一群，或者那一群。“上网”与“在线”只是一个过渡过程，或者只是一个牵引过程，不断地驱动老的物种向新物种迁移。更重要的，我们需要意识到现在所熟悉的互联网，在新物种形成之后可能会变成老古董。我理解目前互联网的发展状态，是跨代际的交往，也就是数字原住民和数字移民之间的交往。
比方说，文艺复兴最伟大的成果是重新发现古希腊。“重新发现古希腊”就是跨越代际的交流。古希腊的那些人早就作古了，剩下的只是残垣断片，当后世之人透过这些古文物与古人“对话”，感悟古人的情感、生活和思想的时候，就是在做代际交流。联线也好、不联线也好，总有离线的一刻。哪管是多荣耀的角儿，都有作古的那一天。这么说，“离线”是啥意思？就不是像关灯一样，一拉线绳儿，灯灭了，就算完事。“离线”不是这个意思，“离线”是离群索居的意思，是远离互联网的意思，是与互联网有很深的隔膜。
所以说，在互联网深度嵌入社会生活的时候，“离线”是无论喜欢与否，不会发生的。伯夷、叔齐“不食周粟”是个案，其实说“不食”也说不过去，你怎么能区别那种粟米是周朝的，那种是商朝的？那只是代表某种政治气节。
我说“离线”不会发生，是想说未来互联网相适应的新物种，是一种新的人机共同体。个体与机器的关系，不是“心与物”两分的关系，而是“心物合一”的关系。随着信息技术、纳米技术、生物技术的发展，嵌入人体的智慧机器单元，已经不是个案而是常态。在这种情况下，并不存在所谓“连线开关”那样的装置，也不存在所谓的“人机界面”那么明显的人机分界线，人与机器的边界正在消失。这也就是凯文凯利在《失控》中提到的“人的机器化和机器的生命化”。
当今的互联网领域，有大量的“技术至上主义者”，他们把速度、带宽、容量等指标，依然当作互联网最重要的内容（当然很重要，但不是决定性的），把永远在线、500个数字频道、越来越多的数据、网络云计算、可穿戴计算机看成是未来的战略制高点，我觉得是本末倒置。互联网真正的价值核心，是人机一体化。
关于人机一体化有两个层面的意思，一个是功能意义上的。其实在医学领域，已经取得大量的成果，比如心脏起搏器、人工关节、人造肝脏等。在辅助人的机能恢复方面，现代医学科技有很多成果。另一个是认知层面的。人透过机器的帮助获得对这个世界的感知；或者反过来机器可能影响到人对这个世界的感知；进而这两种影响中，很难分辨出机器对人的影响体现在哪里？这种认知塑造的意义要更大一些。
脑机接口与大脑隐喻
美国杜克大学神经科学教授、杜克大学神经工程中心的创始人尼格莱里斯博士，在猴子身上实现了他称之为“脑机接口（Brain-Machine Interface）”的伟大实验。在一只名叫Aurora的恒河猴的脑部，开了一些小洞后，米格尔·尼格莱里斯(Miguel A. L. Nicolelis)博士在每个小洞里，植入700根头发丝粗细的微电极，这些微电极连接到微芯片上，用于捕捉猴子大脑皮层的神经信号。
经过训练，这只猴子竟然能够把神经信号成功地转化成电信号，并控制电脑屏幕上的光标！这真是一个神奇的时刻。这一最新研究成果，发表在2011年2月号的《科学美国人（Scientific American）》杂志上。
在一本名为《身体的智能：智能科学新视角(Body Intelligence)》的书中，瑞士科学家罗尔夫·费弗(Rolf Pfeifer)和加拿大科学家约什·邦加德(Josh Bongard)，对计算机和人工智能领域长期形成的“大脑隐喻”发出挑战。
他们认为，奠定计算机理论基础的图林（Alan Mathison Turing，1912.6.23－1954.6.7）模型，实际上是人的“所为”模型，而不是人的“所思”模型。
1937年，在一篇划时代的论文中，图林把人的计算步骤，拆解成若干抽象的要素，比如读取数字、移动纸带、写入数字，完成了抽象计算机的原理构建。在这一“所为”模型里，其实并未给出“人是如何思考的”这个根本问题的清晰解答。
然而，不知何故（这一点值得深究），后来的计算机发展似乎完全忘记了这一点。图林机成为人脑计算的隐喻，20世纪50年代出现的“通用问题求解（GPS）”狂热，成为诞生人工智能的起点。
更加不幸的是，费弗和邦加德认为，“大脑是计算的核心”这一隐喻，被偷偷替换成“大脑是思维中心，控制中心”的信念。过去半个多世纪时间里，神经生理学、人工智能、计算机科学，甚至哲学，都在致力于发现大脑的精细结构，发现大脑的皮层、松果体、垂体、海马结构，与人的计算、思考，乃至情绪的关系。
学者们显然大大忽略了两件事情：其一是身体的作用，其二是环境的作用。
前者，即费弗和邦加德提出的“具身性智能（Embodies Intelligence）”，其主要意思，就是说人的认知过程，其实是沉浸于环境的个体，在与环境的交互中涌现而来的。换句话说，人的认知，并非是简单的“观照”、“思维”、“反映”的机械过程。
后者，则让现代移动互联网、社交网络痴迷者们，发现了“群体智慧（Collective Intelligence）”的价值。学习蚂蚁社群、大雁队列和深海鱼群的行为，使群体涌现出的有序性和秩序，成为社交网络的新的景观。
看到“具身性智慧”和“群体智慧”的重要性，还只是解放了思想，打开了新的想象空间。笛卡尔以来聚焦“个体”，区分“主体与客体”的思想传统，遭遇了彻底的颠覆。但在实践领域，还缺乏能让技术天才和思想狂人们付诸行动的未来指南。
这一指南，在凯文·凯利(Kevin Kelly)《失控》一书中表达得异常清晰：人的机器化和机器的生命化。杜克大学尼格莱里斯博士看上去有点发疯的古怪念头和实验，正是这一“未来局面探路者”的脚印。美国麻省理工学院的特克尔（Sherry Turkle）[1]教授指出，“当计算机不是一个工具而是一个伙伴时，人类行为就大大改善了”。
尼格莱里斯试图在给人植入电子器件上走得更远一些。他设想未来的社交网络将不是如时下流行的Facebook这般笨拙——人们只能通过言语、图片、视频等“文本属性”的符号彼此接触和感知对方的存在。人们完全可以通过舒适的、“可穿戴的电子外套”，甚至可植入的电子器件、导体（或者还有纳米器件、生物器件，我猜），彼此“联接起来”。
他把这种联接叫做“脑网络（Brain Net）”。
这种用于人脑互联的装置，叫做“脑波控制器”，或者干脆叫“脑机接口”。
“忘掉短信和微博吧！在这样一个以大脑为中心的未来，你或许可以与旁边的同事脑对脑直接沟通”，在2011年2月发表的那篇名为“如果‘灵魂’可以出窍”的科普论文中，尼格莱里斯如此写道。
这种“脑与脑直接沟通”，有赖于未来的电脑（此种电脑已经“渗透”到人的各种情境，甚至进入了人体）发展出新的计算能力，罗莎林德·皮卡德(Rosalind W. Picard)在《情感计算》一书中，径直把它称作“情感智能”。
社交网络的兴起，令诸多商家看到了巨大的人脉网络背后的商机。但是，关于社交网络深刻意蕴的挖掘，才刚刚开始。具体体现在：基于笛卡尔主义的还原论、个体导向的哲学，正在为群体导向的整体论哲学所取代；凝聚社交网络（或者说社会网络，社会的网络化）各个“节点”的粘合剂功能，远非传统的“社交要素（如面对面、语音、文本符号、表演、仪式、文化等等）”可以充任——个中缘由，大约是社交的广度和深度，超越了传统人际关系所能承载的范畴；而且陌生人之间快速流动、变幻的交往常态化，以及偶遇式交往的多样化，正在令“社会交往”成为生活方式的重要主题——在此情景下，突破交往的“联接瓶颈”、“聚合瓶颈”、“体验瓶颈”和“信任瓶颈”，支撑社交网络的底层技术（人机交互和人际交往）需要要全新的视角。
尼格莱里斯的“脑机接口”，且不论其施用于人体的技术上的可行性，以及伦理道德层面值得商榷的诸多问题，至少有一点是发人深思的：基于传统符号、文本层面的交往空间，某种程度上受制于“交互能力”，令交互空间饱受信息超载、关系爆炸之苦——据此，发展出“伙伴关系”的人机界面，不但能极大改善交互体验，更主要的是，可能会改写“交互体验”的深层含义。
这一“交互体验”的深层方向，很可能指向“意义的赋值”，或者“群体价值的涌现”。
从这个角度看，当下的社交网络，的确还停留在“火力侦察”阶段，“试水”阶段；当下的社交网络的价值挖掘，要么是趋利的，要么是空洞的；在应对“符号化背景下意义缺失”的困境中，未来的社交网络能行多远，既有赖于技术底层的重大突破，也有赖于构造新的技术伦理——这一切，并没有清晰的图景。不过，我坚信这一点，它将不是被构造出来的，而是涌现出来的。
2013年春节前后，有两个新闻值得关注：一个是美国奥巴马政府宣布未来10年将会在绘制“脑神经图谱”方面投入10亿美元；欧盟Horizon2020项目的一个入选课题，最终确定为脑网络（BrainNet）。这两个新闻显示，致力于打造“人际共同体社会”的西方世界，在延续逻各斯主义传统方面的策略，已经悄然发生了变化：他们不是简单地占有一个干巴巴的机械系统，他们已经极大地注意到了将机器嵌入肉体之后，可能发生意想不到的“大变化”。但是，我要坚持说，这依然是“逻各斯传统的”，因为它骨子里是“比特化”的世界观。这就牵扯到下一个更加基本、更加重要的问题了。
我觉得现在可以回过来看看这本书的核心思想是什么？这本书到底在说什么？为什么一定要起名叫做“新物种起源”？互联网的思想基石，跟物种起源有什么关系？我自己认为，采用“新物种”其实是一种“借喻”，借“物种起源”来说一个事情，说的是“文明转向”的事情。
互联网背景下看“文明转向”，跟我们以前习惯的文明转向的说法不一样，过去是“层次递进法”，就是由低级阶段向高级阶段的演化，在时间上是单向的，假设了从低级到高级的单向进程。现在我们说文明转向，里面包含有继承的成分，一定程度上也还是凭着过去的文明成果或者惯性在往前走。但另外一种，对过去的文明成果又有一种彻底的颠覆或者全新的认识。这种文明形态跟我们过去说的层次递进的最大不同是：生活在这种新文明背景下的人，他的个体的重要性在降低，但作为群体的重要性在上升。我们把它命名为新的物种形态。
在整个谈话的前半程中，我们谈的内容是从三个角度展开的：一个说的是对科学至上主义的批判。科学精神长期以来有一个版本，是“心物二元”的，这个传统从笛卡尔那里达到极致。从笛卡尔上溯至古希腊，可以看到另外一种文明的状态，就是泛灵论，或者说万物有灵论。
互联网思想彻底拒绝“心物二元”的秩序观，我把它叫做“万物有灵论的复兴”，或者“泛灵论的复活”。这个“复活”借用姜奇平说的，就是“湿乎乎的世界”，有灵性的世界。我们可以充分感觉到这种富有动感的、有灵性的、有血有肉的世界，正在逐渐复苏。
第二个方面就是我们说到个体的时候，提到的“身体的解放”。对每一个具体的人，互联网对个体的反思进入了一个很关键的阶段，也是很纠结的阶段。一方面就是说我们看到对肉身、对身体的重视，在互联网体验哲学兴盛之下，找到了合适的出口；另一个是，我们也需要警惕到我们已经被格式化过一次，甚至多次。我们已经被预装了大量的底层的操作系统在脑子里。对这种个体、身体转向的这种反思，可能要有所警惕。
第三个谈的事情是“群体智慧”。就是在互联网的背景下，个体的重要性在降低、群体的重要性在提高。群体的含义既跟过去的部落和社会阶层、组织形态不同，也跟其有一定程度上的联系。这种情况下，群体社会是我们现在看待很文明的一个重要的基石。
接下来我们讨论的是新物种诞生的土壤。
对此，姜奇平的概括是：何以叫“新物种”呢？他认为感觉传统文明有一个强烈的特点，就是“心物二元”。传统文明中，属于心的东西和物的东西，都是物性的、也都是理性的，心与物是截然对立的，在旧世界里面，不管大树长成什么样，森林长成什么样，最终归结到种子都是这样的。
而“新物种”其实是泛灵的东西和科技理性的结合。我们探讨新物种和现在流行的见解的区别在什么地方？就是别人面对信息科技和生命科技的时候，仍然按照过去科学主义的、物的观点来看待世界。
但是，我们发现真正的物种可能不是这样的，不像人们以为的那个样子，它有可能是“心物一元”的状态，在种子层面就是这个样子。
一方面，我们要探讨种子到底从哪儿来的？比如我们前面探讨说泛灵的这种东西，可能种子是源流，只不过是我们过去没有发现。比如人们对身体的关注。在传统文明里面，因为不具有那样的气候，大家就不重视身体。但今天我们发现需要从新物种的角度，重新认识以前被忽略的东西。
同时，我们看到种子以后可能长成大树，枝枝杈杈，又可能长成森林，形成社会形态。所以又要探讨“新物种”和“种子”之间是什么关系？所以我觉得这就是我们这本书的核心命题。
当然，这里面有一个问题，肯定令人困惑，就是所谓的“心物关系”。我觉得“心”并不是像我们日常所说的“心”。正如我们对科技理性的理解和传统理解不一样。对于什么是心，也有种种的误解。
在这之前，人们觉得最接近心的是精神。其实，我个人认为，心跟精神没关系，是另外一种，我叫做本体存在方式，它不是本体存在。本体存在是什么？物质、精神。但是，我说的心，它是一种存在的方式，可以说它是“像心那样存在的方式”。比如说偶然的、涌现的、生成的、非线性的、混沌的，这些我认为都是属于心的隐喻的范畴之内，不一定非得是说精神才是心。所以，我认为心、物一元并不是精神和物质统一的意思。
我们过去说“科学理性是一种精神”，其实它纯粹是一种“物化的精神”。所以我把它放在“物”的范畴之内。因为它是逻辑的、线性的、理性的，把一切都数学化的，这些是作为物的特征。而“心”的特征，不是数学化的。当然，不是说数学就不好，也不能诬蔑数学，因为数学里还有连续统，还有直觉主义，这都属于“心”的成分。这些东西，我认为都是需要仔细探讨的。可见这些问题不是像一眼望上去那么简单，需要探讨。就需要“掰开”弄懂种子是什么。
新物种与心物一元
探讨“心物关系”的时候一般有这样一个问题，以前我们一直在讲历史唯物主义或者唯心主义，这种讲法好像是说“心物关系”要么是唯物的角度，要么是唯心的角度。那么“心物二元”指的是又唯物又唯心吗？姜奇平认为，这一点需要超越。比如“历史决定论”，看起来就是物的精神，它认为历史发展中一切都是有因果联系的，而且是逻辑上的联系。“历史决定论”认为历史完全按照一定的客观规律在发展，把括人的意志和选择、自由在里面不起作用。我们把它归结成一种“物的精神”。因为什么呢？相对于人有自由选择，可以根据自己的本能行动，或者可以根据自己潜能意识决定这些非决定的因素而言，决定论更加具有物的因素。
当我们说“历史唯心”的时候，难道就是指“心”吗？我认为不是。黑格尔的“唯心”，其实也是“物质的精神”，因为它是决定论的。他认为世界是按照逻辑，逻各斯在里面起作用。虽说是“精神”，但却是“物化的精神”。换句话说，西方哲学中“精神”和“物质”都有“心”和“物”的成分，不是说精神对应心，物质对应物。与中国传统文化的用法不同。
比如说拿朱熹的理性和笛卡尔的理性来比，二者完全不同。朱熹的理性不是笛卡尔的理性，朱熹里面讲究的是“气”和“性”。按照朱熹的思想，气功是可以理解的，但要按照笛卡尔的理性，就不能理解气功的存在。在物质中也有类似生命性的东西，有非决定论的东西。按我个人理解，这些都是心。和过去的唯物、唯心是在讲不同的东西。本体的方式讨论的是，世界以偶然的方式存在，还是以必然的方式存在；以决定的方式存在，还是以非决定的方式存在。
因此说，“心”和“物”更多是一种隐喻，“心”具有我们说的灵性的特征。
“心”这种灵性是不确定的，是概率的、非决定性的特征，是多元化的、异质性的特征。而物，相对于过去的精神有更多的决定性的、同质性的、一元化的、分层次的、理性的、逻辑的等等。我们发现这跟物质和精神没有关系。物质也有心的物质和物的物质。也就是以心的方式存在的物质，以及以物的方式存在的物质。
最典型的就是东方文化在谈物质的时候，西方人根本不认可。比如他会问，说气功的经络在哪儿？西方人会觉得，虽然你说是物质，你指的可是生命，你要是说生命根本和理性没有关系，那他不好理解。他们理解的生命是什么？能编码的才叫生命，他们会那编码来说事。比如拿药学来说，必须能说明它的逻辑结构才可以，光能治病不行。西方承认中药，不承认中医。虽然中医可以把病治好，但不承认中医。因为中医是按照心的逻辑理解物质，西方人难以理解；而中药多少还可以用化学成分来分析。
换句话来说，西医把跟生命有关的东西，跟“湿”有关的东西全部驱除了，不管是精神，还是物质。而东方文化则保留了心，我们不仅要将生命现象渗透于精神的现象，可能还有物的现象。
不过这里有个问题需要提出来，探讨心物关系，我们总会拿东西方文化打比方，那么互联网带来的新文明是不是可能促进东西方的融合？这可以说是很合理的期望。但我觉得比东西方文化的融合还要深一点，我认为互联网思想的实质，是会导致“心物的一元”。
新物种既是一种技术现象，也是一种历史现象，也是一种心理现象，是一种融合。但这里所说的融合，这融合的结果会导致好些在传统文明下矛盾的东西开始不矛盾了——无论其植根于东方文化还是西方文化。
原来康德的困惑，即物自体和主体之间的桥梁，有可能被打通了。用什么办法呢，按照凯文凯利的说法，就是“机器长在人里面，人长在机器里面”。这时候康德的理论就不成立了，科学主义和人文主义之间的界限被取消了。一元化和多元化的对峙趋于“融合”，当然这已经属于枝枝叉叉的事情了。
[1] 谢里·特克尔（Sherry Turkle），哈佛大学社会学与人格心理学博士。麻省理工学院（MIT）的科学社会学 教授，也是一位临床心理学家，研究电脑与人之间的关系。著有《屏幕上的生活：因特网络时代的身分证明》（Life on the Screen： Identity in the Age of the internet，1995）、《另一半：电脑与人类精 神》（The Second Half：Computers and Human Spirit，1984）及《心理分 析政治学》（Psychoanalytic Politics，1978）。特克尔拥有哈佛大学社会学暨人格心理学博士学位，同时也是有执照的临床心理学家。她在《虚拟化身》一书最后论及该书的研究方法时指出:她采取田野调查及临床研究两种方法并用。曾获国家科学基金会，麦克阿瑟基金会等研究资助。 所写有关电脑与人之间关系的文章出现在学术刊物和杂志上。